作為一種包含多重方面的思想系統，儒學無疑可以從不同的方面加以理解，但從本源的層面看，其核心則可追溯到周孔之道：在人們談孔孟之道之前，儒學更原初的形態乃是周孔之道。事實上，《孟子》一書已提及“悅周公仲尼之道”，這至少表明，在孟子本身所處的先秦，周孔已并提。此后相當長的歷史時期中，處于主導地位的儒學，主要被視為周孔之道或周孔之教。“周”“孔”分別指周公和孔子。周公最重要的文化貢獻是制禮作樂，比較而言，孔子的思想內容，首先與“仁”的觀念相聯系。盡管“仁”作為文字在孔子以前已出現，但真正賦予“仁”以深沉而豐富的價值意義者，則是孔子。

周公最重要的文化貢獻是制禮作樂。

與以上歷史過程相聯系，周孔之道或周孔之教中的“周”，更多地代表了原初儒學中“禮”的觀念，“孔”則主要關乎儒學中“仁”的思想。可以說，正是“仁”和“禮”的統一，構成了本然形態的儒學之核心。廣而言之，“仁”和“禮”的交融不僅體現于作為整體的儒學，而且也滲入于作為儒學奠基者的孔子之思想：孔子在對“仁”作創造性闡發的同時，也將“禮”提到突出地位，從而，其學說也表現為“仁”和“禮”兩者的統一。

作為儒學核心觀念，“仁”表現為普遍的價值原則，并與內在的精神世界相涉。在價值原則這一層面，“仁”以肯定人之為人的存在價值為基本內涵；內在的精神世界則往往取得人格、德性、境界等形態。“禮”相對于“仁”而言，更多地表現為現實的社會規范和現實的社會體制。就社會規范來說，“禮”可以視為引導社會生活及社會行為的基本準則；作為社會體制，“禮”則具體化為各種社會的組織形式，包括政治制度。

從具體的文化意義來看，“仁”作為普遍的價值原則，主要側重于把人和物區分開。從早期的人禽之辯開始，儒學便關注于人之所以為人、人區別于其他存在的內在價值。較之“仁”注重于人與物之別，“禮”更多地關乎文與野之分。“文”表現為廣義的文明形態，“野”則隱喻前文明的存在方式，文野之別的實質指向，在于由野（前文明）而文（走向文明）。“仁”肯定人的內在價值，則“禮”則涉及實現這種價值的方式，包括旨在使人有序生存與合理行動的社會體制和社會規范。

2015年4月5日，北京，歷代帝王廟再現明代傳統“大射禮”。禮樂互動，也賦予“禮”以人與人之間情感凝聚的意義。東方IC 資料

就具體的社會功能而言，“仁”和“禮”都具有兩重性，表現為對理性秩序和情感凝聚的擔保。就“禮”的方面而言，其側重之點在于通過規范和體制形成有序的社會生活。荀子曾以確定“度量分界”為禮的主要功能，“度量分界”以每一個體各自的名分為實質的內容，名分既賦予每個人以相關的權利和義務，也規定了這種義務和權利的界限。如果每一個人都在界限之內行動，社會即井然有序，一旦彼此越界，則社會便會處于無序狀態。同時，“禮”又具有情感凝聚的作用，所謂“禮尚往來”，便表現為人與人之間合乎禮的交往，這種交往同時伴隨著情感層面的溝通。禮又與樂相關，樂則在更廣的意義上關乎人與人之間的情感凝聚：樂的功能之一在于使不同的社會成員之間彼此和親和敬。禮樂互動，也賦予“禮”以人與人之間情感凝聚的意義。

根據現有的考證和研究，禮從本源的方面來說，既和早期巫術相聯系，也與祭祀活動相關。巫術的特點是通過一定的儀式，以溝通天和人，這種儀式后來逐漸被形式化、抽象化，從而獲得規范、程序的意義。至于禮與祭祀的關系，王國維在《釋禮》一文中曾作了解釋，并認為“奉神人之事通謂之禮”。“神”關乎超驗的存在，“人”則涉及后人對先人的緬懷、敬仰以及后人之間的相互溝通，以“奉神人之事”為指向，“禮”兼及以上兩個方面。這樣，在起源上，“禮”既與巫術的儀式相涉而具有形式方面的規范意義，又與祭祀活動相關而涉及人與人之間的溝通。

相對于“禮”，“仁”首先側重于人與人的情感凝聚。孔子以“愛人”解釋“仁”，便突出了仁在人與人之間的交往、溝通過程中的意義。后來孟子從惻隱之心、不忍人之心等方面發揮“仁”的觀念，也體現了仁與情感凝聚的關聯。另一方面，孔子又肯定“克己復禮為仁”，亦即以合乎“禮”界說“仁”。如上所述，“禮”以秩序為指向，合乎禮（復禮）意義上的“仁”，也相應地關乎理性的秩序。可以看到，“仁”和“禮”都包含理性秩序和情感凝聚的雙重向度，但是二者的側重又有所不同：如果說，“禮”首先指向理性的秩序，但又兼及情感的凝聚，那么，“仁”則以情感的凝聚為關注重心，但同時又涉及理性的秩序。

從仁與禮本身的關系看，二者之間更多地呈現相關性和互滲性，后者同時構成了儒學的原初觀念。對原初形態或本然形態的儒學而言，首先，“禮”需要得到“仁”的引導。禮具體展現為現實的社會規范、社會體制，這種規范、體制的形成和建構，以實現仁道所確認的人的存在價值為指向。盡管禮在起源上關乎天人關系（溝通天人），但其現實的作用則本于仁，所謂“人而不仁，如禮何”便可視為對此的確認。

進而言之，禮應當同時取得內在的形式，禮的這種內在化，同樣離不開仁的制約：從個體的角度看，作為規范的禮，應當內化為仁的自我意識；從普遍的社會層面看，禮則應當以仁為其價值內涵，由此超越外在化，所謂“禮云禮云，玉帛云乎”，便表明了這一點。

以上側重于仁對禮的制約。另一方面，在本然形態的儒學看來，“仁”本身也需要通過“禮”得到落實。仁道的價值原則乃是通過以“禮”為形式的規范和體制來影響社會生活、制約人們的具體行動。“仁”作為價值目標，唯有通過“禮”在規范層面和體制層面的擔保，才能由應然走向實然。具體而言，仁道所體現的價值原則，以人倫、社會關系及其調節和規范為其實現的前提，所謂“君君臣臣、父父子子”，便是通過倫理關系（父子）與政治關系（君臣）的具體規定，以體現仁道所堅持的人禽之別。以“禮”為現實的形式和程序，“仁”不再僅僅停留于個體的心性之域或內在的精神世界而實現了對世界的現實作用。

不難看到，從形成之時起，儒學便以“禮”和“仁”的統一為其題中之義。借用康德在闡述感性與知性關系時的表述，可以說，“禮”若缺乏內在之“仁”，則將是盲目的（失去價值方向）；“仁”如果與“禮”隔絕，則將是空洞的（抽象而難以落實）。

然而，在儒學爾后的演化過程中，其原初形態經歷了一個分化過程。韓非所謂孔子之后，“儒分為八”，也涉及這一分化過程。從實質的層面看，儒學的分化主要表現為“仁”和“禮”的分離以及兩者的單向展開。在先秦時期，孟子和荀子對儒學的各自闡發，便已展現以上分化。

寬泛而言，孟子儒學思想的核心表現為兩個方面：其一關乎仁政，其二涉及仁心。“仁政”觀念一方面將“仁”引向外在的政治領域，從而表現為“仁”的外化；另一方面，則蘊含著以“仁”代替“禮”的趨向，后者同時意味著“禮”在體制層面實質上的退隱：孟子由“不忍人之心”推出“不忍人之政”，并強調以仁為立國之本，都體現了這一點。這一意義上的“仁政”固然展現了價值層面的正當性，但往往既缺乏社會層面的現實根據，也難以呈現對社會生活的實際規范意義和建構作用。與“仁政”相關的“仁心”則更直接地突出了“仁”作為內在心性和內在精神世界的意蘊。盡管孟子所提出的“四心”之說并非僅僅限于“仁”，但作為“仁之端”的“惻隱之心”，顯然處于主導的地位，所謂“仁人無敵于天下”，便在以“仁”作為完美人格（仁人）總體特征的同時，又突出了“仁”所具有的優先性。就人的存在而言，孟子以惻隱之心為仁之端，由此強調了成人過程的內在根據，并將人格的培養視為“求其放心”的過程，這些看法都更多地展現了“仁”及其內在化一面。孟子誠然也提到“禮”，但在總的方面，他無疑更側重于強化“仁”；相對于“仁”的這種主導性，“禮”多少處于邊緣化的層面。

較之孟子，荀子更注重禮，肯定“學至乎禮而止矣。”對荀子而言，“禮”規定了人與人之間的“度量分界”，由此避免了社會生活中的爭與亂；社會的秩序，需要通過“禮”加以擔保。在強調禮的現實規范作用的同時，荀子對“仁”所體現的內在精神世界方面則不免有所忽視。從成人過程看，孟子把仁心視為成人的內在根據，在荀子那里，成就人則主要表現為以禮為手段的外在教化過程，對成人的內在根據，則未能給予必要的關注。離開人格培養的內在根據而強調社會對個體的塑造，每每容易把成人過程理解為外在灌輸，并使之帶有某種強制的性質。這一進路在某種意義上表現為對仁的抽象化或虛無化。

孟荀分別從不同方面展開了原初儒學所包含的“仁”和“禮”。在宋明時期，這一分化或片面化過程得到了另一種形式的發展。理學誠然有注重心體與突出性體的分別，但從總體上看，都趨向于將“仁”學引向心性之學。以孟子為其直接的思想源頭，理學往往把內在心性提到了更加突出的位置，并以成就醇儒為成己的目標，而如何通過現實的規范系統和體制建構或體制變革以影響社會生活，則往往處于其視野之外。理學固然并不否定“禮”的作用，但往往將“禮”限定于倫理等特定領域，朱熹作《家禮》，在某種意義上即體現了這一趨向。可以看到，就內圣與外王的關系而言，理學突出內圣而弱化外王；從“仁”與“禮”的關系看，理學則在強化“仁”的同時，趨向于限定“禮”的作用，并相應地淡化“禮”在更廣的社會實踐領域中的意義。

與理學同時的事功之學，展現的是另一種思想趨向。理學以內在心性為主要的關注之點，事功之學則反對“專以心性為宗主”。相對于理學，事功之學更注重經世致用，后者以作用于現實的社會生活為指向。在傳統儒學中，“禮”與現實的社會生活具有更切近的聯系，就此而言，事功之學無疑比較多地發展了儒學中“禮”的方面。如果說，理學將“仁”引向內在心性，那么，事功之學則由“禮”而引向現實社會生活。不過，由于注重外在的社會作用，事功之學往往將內在人格的培養置于比較邊緣的地位，“仁”所體現的內在精神世界，在事功之學中似乎沒有得到合理的定位。

近代以來，儒學的演進依然伴隨著儒學的分化。以當代新儒家而言，其進路表現為上承宋明理學，給予內在心性（內圣）以優先的地位，盡管其中的一些代表人物也主張由內圣開外王，并留意于政道與治道，但從總體上看，在當代新儒家之中，內在心性或內圣無疑具有更為本源的性質，而外王則最終基于內圣。另一方面，以社會的歷史變革為背景，儒學與政治的關聯也每每受到關注，從19世紀末的托古改制，到時下各種版本的政治儒學，都體現了這一點。同樣，政治儒學也首先關注于儒學的體制之維，這種體制同時被視為“禮”的具體體現。在當代新儒家與政治儒學的以上分野之后，不難看到對傳統儒學中“仁”與“禮”的不同側重。

明代佚名《孔子圣跡圖》之匡人圍孔。

今天，當我們重新審視儒學之時，面對的突出問題便是如何揚棄“仁”和“禮”的分離。從儒學的演化看，以孔孟之道為關注之點，往往側重于“仁”的內化（心性）；注重周孔之道，則趨向于肯定“仁”與“禮”的統一。揚棄“仁”和“禮”的分化，從另一角度看，也就是由孔孟之道，回到周孔之道，這一意義上的回歸，意味著在更高的歷史層面上達到“仁”和“禮”的統一。

回歸“仁”和“禮”的統一，并非簡單的歷史復歸，它的前提之一是“仁”和“禮”本身的具體化。就“仁”而言，其本然的價值指向在于區分人與物，由此突顯人之為人的存在價值。今天，人依然面臨如何避免物化的問題，在廣義的形態下，這種物化表現為器物、權力、資本對人的限定。科技的發展，使當代社會趨向于技術專制：從日常生活到更廣的社會領域，技術愈來愈影響、支配乃至控制人的知與行。權力的不適當膨脹，使人的自主性逐漸失落。資本的擴展，則使人成為金錢、商品的附庸。當權力、資本、技術相互結合時，人往往更容易趨向于廣義的物化。以此為背景，“仁”在當代的具體化，首先便意味著通過抑制以上的物化趨向而避免對人的存在價值的漠視。

就人本身而言，“仁”的具體化過程需要考慮的重要方面之一，是關注德性和能力的統一。在德性與能力的關聯中，德性側重于內在的倫理意識、主體人格，這一意義上的德性，關乎人成就自我與成就世界的價值導向和價值目標，并從總的價值方向上，展現了人之為人的內在規定。與德性相關的能力，則主要是表現為人在成己與成物過程中的現實力量。德性規定了能力作用的價值方向，能力則賦予德性以現實力量。德性與能力的統一，表現為自由的人格。從儒學的衍化看，走向這種自由的人格，意味著通過“仁”的具體化，避免宋明以來將“仁”主要限于倫理品格（醇儒）的單向傳統。

與“仁”的具體化相關的是“禮”的具體化。“禮”的本然價值取向關乎“文”“野”之別，在寬泛意義上，“文”表現為文明的發展形態。與文明本身展開為一個歷史演化過程相應，文明形態在不同時期也具有不同的內涵。今天考察“禮”的文明意蘊，顯然無法離開民主、平等、權利等問題，而“禮”的具體化，也意味著在社會規范和社會體制的層面，體現民主、平等、權利等內涵，并使之在形式、程序方面獲得切實的擔保。

從“仁”和“禮”的關系看，兩者的統一首先表現為自由人格和現實規范的統一。自由人格關乎內在的精神世界，它以真善美的交融為內容，蘊含著合理的價值發展方向與實際的價值創造能力的統一。現實規范則基于當然與實然的統一，展現了對社會生活及社會行為的普遍制約作用。自由人格體現了人的價值目的和自主性，現實規范為人的生活和行為提供了普遍的引導。自由人格與現實規范的相互制約，構成了“仁”與“禮”在現代走向統一的具體表現形態之一。

“仁”關乎內在精神世界，在當代，這種精神世界主要被視為個體領域；“禮”涉及現實的社會規范與體制，這種規范為公共領域中人與人的交往提供了前提。與此相聯系，“仁”與“禮”之辯同時指向個體領域與公共領域的關系。在當代哲學中，海德格爾、德里達等主要關注于個體領域，他們或者聚焦于個體的生存，并把這種生存理解為通過煩、畏等體驗而走向本真之我的過程；或者致力于將個體從邏各斯中心或理性的主導中解脫出來，由此消解社會地建構起來的意義世界。與之相對，哈貝馬斯、羅爾斯等，則主要將目光投向公共領域。哈貝馬斯以主體間的交往為社會生活的主要內容，由此表現出以主體間性（intersubjectivity）消解主體性（subjectivity）的趨向；羅爾斯則一方面將道德人格歸屬于公共領域（政治領域）之外的存在形態，另一方面又強調個體品格可以由社會政治結構來塑造，由此單向度地突出了公共之域對個體的作用。二者呈現為個體領域與公共領域的分離。

如上所述，“仁”作為自由人格的體現，關乎個體領域，“禮”則涉及公共領域的交往，肯定二者的統一，既意味著讓“仁”走出個體心性、由內在的精神世界引向更廣的社會生活，也意味著通過社會秩序的建構和規范系統的確立，使“禮”同時制約和引導個體的精神生活。上述意義上“仁”與“禮”的統一，無疑將有助于揚棄當代哲學中個體領域與公共領域相互分離的趨向。

在更內在的價值層面，“仁”與“禮”的統一進一步指向和諧與正義的關系。除了內在精神世界，“仁”同時關乎普遍的價值原則，以肯定人的存在價值為核心，后者意味著對人的普遍關切。在傳統儒學中，從“仁民愛物”，到“仁者與天地萬物為一體”，仁道都以人與人之間的和諧共處為題中之義。相對于“仁”，“禮”在體制的層面首先通過確立度量界限，對每一社會成員的權利與義務作具體的規定，這種規定同時構成了正義實現的前提：從最本源的層面看，正義就在于得其應得，后者的實質意義在于對權利的尊重。

以權利的關注為核心，正義固然擔保了社會的公正運行，但權利蘊含界限，并以確認個體差異為前提，前者容易導向于個體間的分離，后者則可能引向形式的平等、實質的不平等，如果僅僅注重權利，則社會便難以避免如上發展趨向。另一方面，以社會成員的凝聚、共處為關注之點，和諧固然避免了社會的分離和沖突，但在“天下一體”的形式下，個體往往易于被消融在社會共同體之中。和諧與正義內含的如上問題，使正義優先于和諧或和諧高于正義，都難以避免各自的偏向。相對于此，“仁”與“禮”本身各自滲入了個體與社會的兩重向度，這種內在的兩重性從本源的層面賦予個體與社會的統一以內在的可能，后者進一步指向和諧與正義的統一，并由此為社會生活走向健全的形態提供了歷史的前提。

以“仁”與“禮”為視域，自由人格與現實規范、個體領域與公共領域、和諧與正義的統一，同時從不同方面體現了“仁”與“禮”內含的理性秩序與情感凝聚之間的交融。如果說，自由人格、個體領域、社會和諧可以視為“仁”之情感凝聚趨向在不同層面的展現，那么，現實規范、公共領域、社會正義則更多地滲入了“禮”的理性秩序。在傳統儒學中，“仁”與“禮”盡管側重不同，但本身都兼涉理性秩序與情感凝聚，這種交融，也從一個方面為自由人格與現實規范、個體領域與公共領域、和諧與正義的統一提供了內在根據。